Луизианское Вуду...

Из Википедии, свободной энциклопедии
Информацию о команде Arena Football League см. в разделе Louisiana VooDoo.
О возрождении традиций, которое началось в 1990-х годах, читайте в статье Возрождение вуду в Новом Орлеане.
Не следует путать с худу (духовность), гаитянским вуду или западноафриканским водун.
Луизианское вуду,[a] также известное как новоорлеанское вуду, было религией африканской диаспоры, существовавшей в Луизиане и более широкой долине реки Миссисипи в XVIII — начале XX века. Оно возникло в результате синкретизма традиционных религий Западной и Центральной Африки и гаитянского вуду. Луизианское вуду не имело центральной власти и было организовано в виде автономных групп.

С начала XVIII века порабощённых жителей Западной и Центральной Африки — большинство из них бамбара и баконго — привозили во французскую колонию Луизиана. Там их традиционные религии слились друг с другом и с католическими верованиями французов. Это продолжалось и после того, как Луизиана перешла под испанский контроль, а затем была куплена Соединёнными Штатами в 1803 году. В начале XIX века многие мигранты, бежавшие от Гаитянской революции, прибыли в Луизиану, привезя с собой гаитянское вуду, которое способствовало формированию луизианского вуду. Вуду практиковалось в основном чернокожими, но с участием некоторых белых. Оно распространилось вверх по реке Миссисипи до Миссури. Хотя эта религия никогда не была запрещена, её практика ограничивалась законами, регулирующими время и место собраний чернокожих. Растущее недовольство правительства в середине XIX века привело к многочисленным арестам и судебным разбирательствам, а повышенное внимание прессы — к таким известным практикам вуду, как Мари Лаво. Вуду исчезло в начале XX века, хотя некоторые его практики сохранились в виде худу.

Информация о верованиях и практиках вуду почерпнута из различных исторических источников, но эти сведения неполные, и многое о религии остаётся неизвестным. В исторических источниках упоминаются имена различных божеств, которым поклонялись в вуду. Самыми известными из них были Блан Дани, Великий Зомби и Папа Лебат, которые были воплощением различных африканских божеств. Им поклонялись у алтарей и приносили жертвы в виде животных; в некоторых источниках говорится о том, что в ритуалах использовались живые змеи. Духи умерших и католические святые также играли важную роль. Каждая группа вуду была независимой и, как правило, возглавлялась жрицей или, реже, жрецом. Членство в этих группах предоставлялось после церемонии инициации. Главные праздники приходились на канун дня святого Иоанна (23 или 24 июня), который в XIX веке отмечался большими собраниями на берегах озера Понтчартрейн. Важной частью практики вуду было изготовление материальных амулетов, часто называемых гри-гри, для таких целей, как исцеление и наведение порчи.

Луизианское вуду долгое время сталкивалось с противодействием со стороны тех, кто не практиковал эту религию и называл её колдовством и поклонением дьяволу. Такое негативное отношение привело к тому, что в массовой культуре появилось множество сенсационных изображений этой религии. С 1960-х годов Новый Орлеан туристическая индустрия всё чаще использовала отсылки к вуду для привлечения посетителей, а в 1990-х годах началось возрождение вуду, последователи которого активно обращались к другим религиям африканской диаспоры, таким как гаитянское вуду и кубинская сантерия.

Определения

Долина реки Миссисипи, где зародилось вуду в Луизиане
Луизианское вуду было религией[1], а точнее, «религией африканской диаспоры»[2], афроамериканской религией[3] и креольской религией[4] . Луизианское вуду также называют новоорлеанским вуду[5] и — в некоторых старых текстах — вудуизмом.[6] Учёная Ина Дж. Фандрих описала её как «афро-креольскую контркультурную религию южной Луизианы». [7]

Луизианское вуду зародилось в долине реки Миссисипи, особенно в Новом Орлеане, в XVIII и начале XIX века, а в начале XX века прекратило своё существование.[8] На него сильно повлияли традиционные африканские религии, пришедшие в регион преимущественно из Западной и Центральной Африки и Сенегамбии,[9] но также испытавшие влияние коренных американцев из долины реки Миссисипи, французских и испанских поселенцев, англо-американцев и гаитянских мигрантов, принесших с собой гаитянское вуду.[10]

Исторические записи о вуду фрагментарны[11], большая часть информации об этой религии утеряна и не подлежит восстановлению.[12] Это была в основном устная традиция[13], а её последователи часто были неграмотными или не стремились фиксировать информацию о своих практиках в письменном виде.[14] У неё не было ни официального вероучения[15], ни конкретного священного текста[16], ни единой организованной структуры или иерархии.[17] Практикующие часто адаптировали вуду под свои нужды,[18] часто смешивая его с другими религиозными традициями.[19] На протяжении всей истории вуду многие практикующие также исповедовали католицизм и включали католические элементы в свою практику вуду.[20] В свою очередь, католическая церковь в основном игнорировала вуду на протяжении большей части XVIII и начала XIX веков.[21] Выдающаяся жрица вуду XIX века Мари Лаво, например, регулярно посещала мессу в католической церкви,[22] и была близкой подругой католика монаха Антонио де Седелла, который помогал ей ухаживать за больными.[21]

Этимология и терминология
Термин вуду происходит от воду, что означает «дух» или «божество» на фон и эве языках Западной Африки.[23] Хотя написание вуду сейчас является наиболее популярным способом обозначения религии Луизианы,[24] на протяжении многих лет использовались и другие варианты написания,[25] в том числе вуду и ваду.[26] В современной науке для обозначения луизианской практики иногда используется написание вуду, чтобы отличать её от гаитянского вуду.[27] Когда эта религия была распространена, её последователи часто называли себя вудуистами,[28] хотя в других местах их называли последователями вуду.[29]

Родственным термином является худу, который, возможно, изначально был в значительной степени синонимом вуду.[30] Историк Джеффри Андерсон отметил, что различие между этими двумя терминами "размыто" и "сильно зависит от того, кто их объясняет".[24] Некоторые практикующие вуду, очевидно, называли то, что они делали, худу;[31] в 1940 году один практикующий сказал, что «вуду — это тот, кто работает, а худу — то, что они делают». [32] Историк Катрина Хаззард-Дональд отметила, что в некоторых районах Луизианы худу и вуду «во многих отношениях считались неотличимыми друг от друга как для посторонних, так и для верующих». [33] Попытки внести ясность привели к тому, что в XXI веке среди учёных сформировалось общее мнение о том, что термины вуду и худу следует использовать для описания двух разных явлений. [34] Таким образом, термин худу стал описывать "разновидность афроамериканского сверхъестественного, обнаруженного вдоль Миссисипи",[35] означая использование чар и заклинаний, часто для исцеления или причинения вреда, которые не требуют каких-либо ссылок на божества.[36] В этом худу отличается от конкретной религии с ее священством и организованным поклонением божествам, которая характеризуется термином вуду.[36]

Убеждения
Божества
Несмотря на наличие собственной духовной иерархии[37], у луизианского вуду не было формальной теологии.[15] Многие приверженцы вуду не считали, что их религия внутренне противоречит католицизму, который был доминирующим на берегах Миссисипи,[35] и поэтому исповедовали обе религии.[20] Несмотря на это, нет никаких явных свидетельств того, что христианский Бог был включён в пантеон вуду.[38] Андерсон предположил, что приверженцы вуду могли считать, что поклоняться Богу лучше всего в христианской церкви.[22]

Всё, всё, белая страна — Даниэль, который приказал
Даниэль, который приказал это!
Даниэль, который приказал

— Песня, которую пели полевые рабочие в Луизиане, записанная в 1885 году и, вероятно, связанная с Бланком Дани[39]
Имена божеств луизианского вуду были записаны в различных источниках XIX века.[40] Эти божества, по-видимому, произошли в основном от духов, которым поклонялись в Бенинском заливе.[23] В отличие от гаитянского вуду, нет никаких свидетельств того, что они делились на группы, известные как нанчон (нации).[41] Одним из самых важных божеств был Блан Дани, также известный как Даниэль Блан или месье Дэнни.[42] Самые ранние упоминания о нём датируются 1880 годом,[39] и, вероятно, он происходит от Дана или Да, божества почитаемого народами фон и эве, культ которого в основном сосредоточен вокруг Уида (в современном Бенине).[43] В Западной Африке Дэн ассоциируется с белым цветом, и это может объяснить предположения, высказанные в материалах по Луизиане, о том, что Бланк Дани воспринимался как белый человек.[43]

Хотя нет никаких конкретных упоминаний о том, что Блан Дани был змеем, большое значение змей в луизианском вуду может быть отсылкой к Блан Дани, поскольку Дан часто ассоциируется со змеями как в Западной Африке, так и в его гаитянской форме Дамбалла.[44] Другое зафиксированное имя, Дамбарра Саутонс, может быть дополнительным именем для Бланка Дани.[45] Похожая фигура, Дедушка Гремучая Змея, появилась в фольклоре афроамериканцев из Миссури в XIX веке и также может быть развитием того же западноафриканского персонажа.[46]


Использование живых змей в луизианском вуду может быть связано с тем, что в Западной Африке змеи ассоциируются с божеством Даном. Это заметно в Храме питонов в Уида (на фото)
Также возможно, что Блан Дани в конечном счёте был отождествлён с другим божеством, известным как Гранд Зомби, чьё имя означало «Великий Бог» или «Великий Дух»[40] термин Зомби происходит от конго-бантуского термина нзамби (бог).[47] Другим известным божеством был Папа Лебат, которого также называли Либа, ЛаБас или Лаба Лимба. Его считали не только привратником, но и обманщиком;[40] его имя происходит от имени божества йоруба Легба,[23] и Фандрих предполагает, что он был единственным из новоорлеанских божеств с однозначно йорубским происхождением.[48]

Месье Асонкер, также известный как Онзанкер и Он Са Тиер, в луизианском вуду ассоциировался с удачей.[40] Его имя может указывать на связь с персонажем йоруба Осаньин.[23] Другой персонаж из Луизианы, месье Агуссу или Верт Агуссу, ассоциировался с любовью.[40] Вериките был духом, вызывавшим болезни, а месье д’Эмбасса был связан со смертью.[40] Шарло был божеством в образе ребёнка.[40] Зафиксированы имена нескольких других божеств, но об их связях с другими божествами известно мало. Среди них Жан Макулумба, также известный как Коломба; Маман Ю; и Йон Сью.[40] Было также божество по имени Самунга, к которому обращались практикующие в Миссури, когда собирали грязь.[40]

Предки и святые
Духи умерших играли важную роль в луизианском вуду в XIX веке.[49] Возможно, это связано с тем, что афроамериканское население Нового Орлеана в значительной степени состояло из потомков порабощённых народа баконго, чья традиционная религия придавала большое значение подобным сущностям.[50] О важности мёртвых также свидетельствует то значение, которое придавали кладбищенской земле приверженцы вуду, что также имеет параллели в религиях Западной и Центральной Африки.[51] В Луизиане термин зомби, вероятно, произошедший от слова нзамби на языке киконго, исторически часто использовался для обозначения призрака или духа, а иногда и колдуна или специалиста по ритуалам.[52]

Когда африканцы прибыли в Луизиану, они переняли католицизм, и поэтому различные западноафриканские божества стали ассоциироваться с конкретными католическими святыми.[20] Папа Лебат, например, был связан с Святым Петром, а Мама Ю — с Девой Марией.[53] Эти связи во многом обусловлены сходством между соответствующими фигурами. Например, считалось, что Папа Лебат открывает путь для практиков, а Святого Петра традиционно изображают с ключами в руках.[54] Интервью с пожилыми жителями Нового Орлеана, проведённые в 1930-х и 1940-х годах, показали, что вуду в том виде, в котором оно существовало в последние три десятилетия XIX века, в основном представляло собой мольбы о помощи, обращённые к святым. [55] Одним из самых популярных святых был Святой Антоний Падуанский; он также является покровителем народа баконго, что, вероятно, связано с тем, что значительная часть населения Нового Орлеана имеет баконгоские корни. [56] Подобные соответствия между католическими святыми и божествами африканского происхождения очевидны и во многих других религиях африканской диаспоры.[20]

Мораль, этика и гендерные роли
Различные комментаторы называют луизианское вуду матриархальным из-за доминирующей роли жриц в этом культе.[57] Феминистский теоретик Тара Грин ввела термин «вуду-феминизм» для описания случаев, когда афроамериканки использовали как луизианское вуду, так и колдовство, чтобы противостоять расовому и гендерному угнетению, с которым они сталкивались.[58]

Фандрич предположил, что вуду давало женщинам возможность поклоняться женским божествам и видеть примеры женского лидерства, чего не предлагали другие религии Луизианы того времени.[59] Мишель Гордон считала, что тот факт, что в XIX веке в вуду доминировали свободные цветные женщины, представлял прямую угрозу идеологическим основам "белого превосходства и патриархата"[60]

Практики
Современные знания о церемониях вуду ограничены.[61] Не сохранилось систематических или подробных описаний небольших ритуалов,[62] а наиболее подробные описания церемоний вуду относятся в основном к Новому Орлеану, а не к другим районам долины реки Миссисипи.[61] Из этих описаний следует, что ритуалы часто проводились в частных домах, иногда в комнате, предназначенной для церемоний.[63] В других случаях они проводились на открытом воздухе, например на площади Конго или в заливе Сент-Джонс.[62] Ритуал вуду состоит из четырёх этапов, каждый из которых определяется исполняемой песней: подготовка, обращение, вселение и прощание. Песни используются для того, чтобы открыть врата между божественным и человеческим миром и пригласить духов вселиться в кого-то.[64]

Инициация и лидерство
Вуду было религией инициации, и до наших дней дошли различные описания церемоний инициации[65], при этом акцент на инициации имеет много общего с практиками стран Африки к югу от Сахары.[66] За инициацию часто взималась плата, что характерно для традиционных африканских религий и традиций африканской диаспоры.[67] Учитывая, что в различных сохранившихся религиях африканской диаспоры существует несколько степеней или последовательных инициаций, через которые может пройти человек, Андерсон предположил, что аналогичный процесс мог быть характерен и для вуду в Луизиане.[68] Один из специалистов по вуду, король Александр, например, сообщал, что в этой религии существует четыре степени посвящения.[69]

Для лидеров вуду эта традиция была одновременно и религией, и карьерой.[70] Есть упоминания о том, что эти лидеры брали с людей плату за посещение их ритуалов.[71] Некоторые лидеры вуду смогли добиться значительного экономического успеха благодаря своей деятельности; например, Мари Лаво была достаточно богата, чтобы стать рабовладелицей.[72] Во время ритуалов лидеры, по-видимому, носили особую одежду.[73]

Алтари и подношения

Современная реконструкция алтаря вуду, выставленная на всеобщее обозрение на улице Дюмен во Французском квартале Нового Орлеана
Когда у практикующих была отдельная комната для проведения церемоний, в ней иногда располагался алтарь, на котором стояли чаши с камнями и изображения римско-католических святых.[63] В исторических записях описываются алтари, созданные известной жрицей вуду XIX века Мари Лаво у себя дома;[74] Лонг отмечал, что эти описания напоминают алтари, используемые в гаитянском вуду.[55] После ареста были составлены отчёты, в которых описывался алтарь жрицы вуду XIX века Бетси Толедо и указывалось, что он был украшен изображениями католических святых и апостолов.[75]

Жертвоприношение было неотъемлемой частью луизианского вуду в его историческом проявлении[76] и продолжает оставаться таковым в гаитянском вуду.[77] Хотя доказательств того, что в луизианском вуду совершались человеческие жертвоприношения, мало, ходят упорные слухи, что во время некоторых обрядов похищали и убивали белых детей.[78]

Тарелки с едой можно оставить на столе, окружив их кольцом из монет.[79] В ритуалах вуду в Луизиане также используются свечи, возможно, под влиянием католицизма и гаитянского вуду.[80] Их широкое применение в вуду контрастирует с очевидным отсутствием свечей в «старой традиции худу чёрного пояса» в других регионах Северной Америки.[81]

Лаво проводил еженедельные службы, которые назывались партерами.[55]

Многие исторические ритуалы вуду включали присутствие змеи;[82] Например, Мари Лаво была описана как общавшаяся со змеей во время своих церемоний.[83] Фандрич описал использование живой змеи, вероятно, представляющей Gran Zombi, как "фирменный знак новоорлеанского вуду".[75]

Гри-Гри и исцеление

Гри-гри от Шарля Гандольфо
Амулеты, созданные для того, чтобы причинять вред или помогать, назывались гри-гри.[84] Этот термин происходит из Западной Африки, где родственные слова широко распространены среди многих этнических и языковых групп,[52] но в Северной Америке он использовался только в долине нижнего течения реки Миссисипи и на полосе вдоль Мексиканского залива у устья реки.[85] В долине реки Миссисипи упоминания о гри-гри впервые появились в 1750-х годах.[52] Другой термин, зинзин, иногда обозначающий положительные заклинания, происходит из языка бамана.[66] Ещё один термин, ванга, чаще использовался для обозначения вредоносных заклинаний в вуду и, вероятно, происходит из Западной и Центральной Африки, где термины оганга и нганга использовались для обозначения жрецов на языке киконго.[66]

Некоторые гри-гри изготавливались из частей тела животных; гри-гри, созданный в 1773 году и, по некоторым сведениям, предназначавшийся для убийства, был сделан из желчного пузыря и сердца аллигатора.[52] Распространённым оберегом для защиты или привлечения удачи был предмет, завёрнутый в красную фланель и носимый на шее.[86] Кирпичная пыль также играла важную роль в ритуальных практиках в низовьях долины реки Миссисипи.[87] В начале XX века кирпичную пыль использовали для мытья полов в заведениях, чтобы привлечь клиентов, или для очистки порога, чтобы защитить дом от проклятий.[88] Кирпичная пыль была красного цвета, который в большей части Африки ассоциируется с миром духов.[89]

Оселок верил, что гри-гри, причиняющие реальный вред, делают это либо с помощью силы внушения, либо из-за того, что содержат яды, воздействию которых подвергается жертва.[86] Один из примеров проклятия вуду — положить какой-то предмет под подушку жертвы.[90] Другой пример — поставить на порог дома гроб (иногда маленький, иногда гораздо больше) с именем жертвы.[91] В других случаях практикующие вуду пытались наложить порчу на других людей, оставляя на пороге их дома чёрные кресты, соль или смеси с горчицей, ящерицами, костями, маслом и могильной пылью.[86] Чтобы снять порчу, некоторые люди мыли порог или посыпали его измельчённым в порошок кирпичом.[86]

Практика изготовления и ношения оберегов и амулетов для защиты, исцеления или причинения вреда другим людям была ключевым аспектом раннего вуду в Луизиане.[92]Уанга, амулет, который использовался для того, чтобы отравить врага, содержал ядовитые корни инжира проклятого, привезённого из Африки и сохранённого в Луизиане. Измельчённый корень смешивали с другими элементами, такими как кости, гвозди, корни, святая вода, священные свечи, священные благовония, священный хлеб или распятия. Ведущий ритуала часто взывал к защите Иеговы и Иисуса Христа. Такая открытость африканских верований позволила привнести католические практики в луизианское вуду.[93]

Несмотря на своё название, кукла вуду имеет мало общего как с луизианским вуду, так и с гаитянским воду; она восходит к европейской традиции поппеттинга.[94] Возможно, что практика вбивания иголок в куклу в форме человека с целью причинения вреда была ошибочно связана с африканскими традициями из-за непонимания нкиси нконди религии баконго.[95]

Общественные фестивали
Общинные праздники также были частью вуду на реке Миссисипи[66], и, судя по всему, важными были две даты: День всех святых (1 ноября) и канун Дня святого Иоанна (23 или 24 июня).[96] Из них нам меньше известно о том, как приверженцы вуду отмечали День всех святых.[96] К концу XIX века на берегах озера Понтчартрейн стали проводиться масштабные празднования в канун Дня святого Иоанна, которые превратились в фестиваль с пиршествами и водным ритуалами.[97] Цель ритуала в канун Дня святого Иоанна неясна, но в какой-то степени это могло быть празднованием весны.[98] Акцент на озере как на месте действия может быть связан с ритуалами, связанными с водой, которые можно найти как в Западной Африке, так и на Гаити.[98]

История
Французская и испанская Луизиана
Происхождение луизианского вуду окутано тайной[25], а его история часто обрастает легендами.[99] Французские поселенцы прибыли в Луизиану в 1660-х годах[100], а в 1682 году Франция заявила свои права на все земли, омываемые рекой Миссисипи и её притоками.[101] В 1719 году в колонию были доставлены первые порабощенные африканцы - группа численностью около 450 человек из порта Уида.[101] Религии западноафриканских рабов в сочетании с элементами народного католицизма, исповедуемого доминирующими французскими и испанскими колонистами, дают начало луизианскому вуду.[102] Записи о традиционных африканских религиозных практиках, практикуемых в Луизиане, восходят к 1730-м годам, когда Антуан-Симон Ле Паж дю Прац писал об использовании гри-гри.[103] В 1763 году Испанская империя установила контроль над территорией и удерживала власть до 1803 года.[100] При испанском правлении экономика Луизианы развивалась, и для работы на плантациях завозилось всё больше порабощённых африканцев.[104] В испанский период также сформировался класс свободных цветных людей, из которых впоследствии вышло большинство лидеров вуду.[105]

Ни одна африканская этническая группа не внесла основной вклад в то, что стало вуду.[106] Многие из первых рабов происходили из Бенинского залива и часто были овцами, Фон и йоруба, традиционные религии которых окажут важное влияние на вуду Луизианы.[107] Ко второй половине 1720-х годов африканцев, импортированных из Уиды, было больше, чем африканцев из Сенегамбии;[104] среди них были члены племени Народы бамбара, мандинка, волоф и фула, исповедовавшие смесь традиционных религий и ислама.[108] После того, как испанцы захватили власть, все большее количество рабов было импортировано из Западно-Центральной Африки, многие из которых были баконго.[109] Традиционная религия баконго уже впитала в себя христианские элементы, поскольку с конца XV века подвергалась влиянию католицизма.[110] Баконго стали доминирующей этнической группой в Луизиане,[110] что привело к тому, что Фандрих назвал «конголизацией афроамериканского сообщества Нового Орлеана».[47]

В долине реки Миссисипи такие индейские племена, как натчез, каддо и чокто, оставались на протяжении всего колониального периода и вплоть до XIX века, выступая в качестве торговых партнёров европейцев.[106] Тесные контакты между африканцами и коренными американцами, возможно, помогли сохранить традиционные африканские верования, поскольку и те и другие считали, что мир населён духами.[111] Некоторые местные растения, которые использовали коренные жители, например сассафрас и девичий виноград, вошли в африканскую травяную медицину Луизианы.[111]

Численность порабощённого населения быстро превысила численность белых европейских колонистов, эмигрировавших туда. Французская колония не была стабильным обществом, когда туда прибыли порабощённые африканцы из стран к югу от Сахары, и вновь прибывшие африканцы из стран к югу от Сахары доминировали в сообществе рабов. Согласно переписи населения 1731–1732 годов, соотношение порабощённых африканцев, живших к югу от Сахары, и европейских поселенцев составляло более двух к одному.[112] Относительно небольшое число колонистов были плантаторами и рабовладельцами, владельцами сахарных плантаций, работа на которых требовала большого количества рабочей силы. Поскольку африканцев держали большими группами, относительно изолированными от взаимодействия с белыми, это способствовало сохранению их исконных обычаев и культуры.[113] В северной Луизиане и других европейских колониях на юге Америки порабощённые семьи обычно разделяли: большое количество африканских рабов, которые когда-то были тесно связаны родственными узами или жили в одной общине, отправляли на разные плантации. Однако в южной Луизиане семьи, культура и языки сохранялись лучше, чем на севере. Это позволило сохранить культурные традиции, языки и религиозные обряды порабощённых народов.[114]

При французском и испанском колониальных правительствах вуду не подвергалось сильным гонениям. Нет никаких свидетельств того, что католическая церковь проводила «кампании по борьбе с суевериями» против этой религии в Луизиане.[102] На протяжении XVIII века власти в основном терпимо относились к вуду, и за весь колониальный период был зафиксирован лишь один случай преследования последователей вуду.[115] Это был случай с «гри-гри» в 1773 году, когда была арестована группа порабощённых мужчин, обвинённых в изготовлении ядовитого гри-гри и заговоре с целью убийства своего хозяина и владельца плантации.[115] В данном случае власти, по-видимому, больше беспокоил акт восстания против рабовладельцев, чем практика вуду.[115]

19 век
В 1803 году Соединённые Штаты получили контроль над Луизианой в результате покупки Луизианы.[116] Это привело к значительному притоку англо-американцев в регион.[66] Эти англо-американцы часто были знакомы с традициями африканского происхождения, такими как праздник Джона Каноэ на Атлантическом побережье и праздник Пинкстера в Нью-Йорке, но не были привычны к полностью сформировавшейся религии африканского происхождения с её собственными божествами и жрецами. Поэтому они часто считали вуду экзотическим и примитивным суеверием.[117] Англо-американский приток также привнёс в вуду новые веяния и привлёк к нему повышенное внимание, в том числе в газетах XIX и начала XX века.[117]

В начале 19 века также произошла Гаитянская революция, в результате которой население африканского происхождения во французской карибской колонии Сан-Доминго свергло французское колониальное правительство и основало независимую республику Гаити.[118] В результате переворота в долину реки Миссисипи прибыло от 15 000 до 20 000 франкоязычных мигрантов из Сан-Доминго, в том числе африканского, европейского и смешанного происхождения.[119] Многие были знакомы с гаитянским Вуду или активно участвовали в нем и их прибытии. в континентальной части Северной Америки, вероятно, усилилось луизианское вуду и оказало на него влияние.[120] Дальнейшее влияние на религию Луизианы, вероятно, оказал спиритуализм, зародившийся в северо-восточных штатах США в 1840-х годах. Спиритуалистический термин «сеанс» стал применяться к различным церемониям вуду.[121]

Согласно легенде, первое место встреч приверженцев вуду в Новом Орлеане находилось на заброшенном кирпичном заводе на Дюмейн-стрит. Эти встречи здесь были пресечены полицией, и поэтому будущие встречи проходили в основном в Байу Сент-Джон и вдоль берегов озера Пончартрейн.[122] Религия, вероятно, понравилась членам африканской диаспоры, как порабощенным, так и свободным, которым не приходилось прибегать к возмездию за плохое обращение, которому они подвергались другими способами.[123] Вуду, вероятно, распространилось из Луизианы и в афроамериканские общины по всей долине реки Миссисипи, поскольку есть упоминания о ритуалах вуду 19 века как в Сент-Луисе, так и в Святой Иосиф в Миссури;[37] последний - самый северный из известных форпостов религии.[111] Фандрих предположил, что 1820-е и 1830-е годы могли стать «расцветом» вуду во время экономического бума в Новом Орлеане.[124]

Растущее преследование
Бетси Толедано, полная и умная женщина свободного цвета кожи, выступила в роли верховной жрицы и главной представительницы по этому случаю. Она без запинки и с убедительными аргументами заявила, что имеет полное право проводить собрания общества вуду у себя дома, если ей так хочется, что это общество является религиозным африканским институтом, который передался ей через бабушку от древних королев Конго, что представления и заклинания, хоть и таинственные, не являются аморальными и что она гордится тем, что является жрицей столь почтенного и полезного ордена, как орден вуду.

— Daily True Delta освещает судебное дело Бетси Толедано, 1850 год.[125]
Вуду никогда не было официально запрещено в Луизиане.[118] Однако из-за опасений властей, что вуду может быть использовано для разжигания восстания рабов, в 1817 году муниципалитет издал постановление, запрещающее рабам танцевать в дни, отличные от воскресенья, и в местах, отличных от специально отведённых для этой цели. Единственным разрешённым местом была площадь Конго в Новом Орлеане.[126] В начале XIX века в газетах стали появляться статьи, осуждающие эту религию.[118] Растущая враждебность со стороны муниципальных властей привела к тому, что в 1850-х и 1860-х годах было арестовано несколько практикующих вудуистов, все они были женщинами.[127] Эти аресты также широко освещались в прессе.[127]

В апреле 1850 года восемь женщин были арестованы и оштрафованы за участие в церемонии вуду на улице Дофин.[124] В июне 17 женщин, включая верховную жрицу Бетси Толедано, были арестованы за участие в церемонии танца вуду на улице Сен—Бернар, якобы потому, что все порабощенные люди, свободные чернокожие и белые присутствовали вместе, что противоречило закону.[124] В следующем месяце Толедано и ее группа были снова арестованы после полицейского рейда на ее дом на Конти—стрит.[128] В том же месяце группа женщин была арестована за проведение церемонии у озера. Впоследствии они попытались подать в суд на полицию, заявив, что их законное право на проведение религиозных собраний было нарушено.[129] Выступая в суде самостоятельно, эти женщины продемонстрировали, что знают о своём законном праве на свободное исповедание религии в соответствии с Первой поправкой к Конституции США.[130]

Во время гражданской войны в США армия Союза оккупировала Новый Орлеан и пыталась подавить вуду.[123] В одном случае власти Союза разогнали церемонию свободных чернокожих, которых они обвинили в попытке использовать силы Вуду для помощи Конфедерации.[131] В 1863 году женщины были арестованы на церемонии танца вуду на улице Марэ;[132] толпа из более чем 400 женщин собралась у зала суда, и впоследствии обвинения были сняты. выпал.[133] Репрессии против вуду усилились после Гражданской войны;[134] в 1870-х годах белые писатели проявляли повышенную озабоченность тем, что ритуалы вуду облегчают взаимодействие между чернокожими мужчинами и белыми женщинами.[135] В то десятилетие на озере Пончартрейн в канун дня Святого Иоанна собиралось много людей, в том числе много зрителей и репортеров;[136] после 1876 года их количество сократилось.[137] В 1880-х и 1890-х годах власти Нового Орлеана снова зажали долой Вуду.[137] Вуду использовалось в качестве доказательства для подтверждения заявлений белой элиты о том, что африканцы ниже европейцев, и, таким образом, укрепляло их веру в необходимость легализованной сегрегации.[138]

Различные последователи этой религии открывали магазины, торгующие атрибутикой и амулетами,[139] а также начали использовать коммерческие возможности религии, проводя церемонии, за участие в которых взималась плата.[134]

Выдающиеся деятели

Картина Фрэнка Шнайдера «Портрет креолки с мадрасским тиньоном», около 1915 года, по мотивам более ранней работы Джорджа Кэтлина. Считается, что на картине изображена жрица вуду Мари Лаво
В XIX веке в Новом Орлеане во главе вуду стояли свободные цветные женщины.[60] Среди пятнадцати «королев вуду» в районах Нового Орлеана XIX века Мари Лаво была известна как «королева вуду», самая выдающаяся и могущественная из них. Её религиозный обряд на берегу озера Пончартрейн в канун Дня святого Иоанна в 1874 году привлёк внимание около 12 000 чернокожих и белых жителей Нового Орлеана.[140] Хотя её помощь казалась беспристрастной, возможно, она отдавала предпочтение порабощённым слугам: её самые «влиятельные и состоятельные клиенты... беглые рабы... приписывали свои успешные побеги могущественному обаянию Лаво».[140] И её мать, и бабушка практиковали вуду; [141] она также была крещена в католической вере и всю жизнь посещала мессу. [142]

Лаво работала парикмахером, но также помогала другим в приготовлении травяных настоек и амулетов.[29] Она умерла в 1881 году.[143] Её влияние на город сохраняется и по сей день. В XXI веке её могила на старейшем кладбище является одной из главных туристических достопримечательностей. Верующие в вуду приносят сюда дары и молятся её духу.[140] Через дорогу от кладбища, где похоронена Лаво, у статуи Святой Экспедит оставляют подношения в виде кексов. Считается, что эти подношения ускоряют исполнение просьб, обращённых к королеве вуду. Святая Экспедит олицетворяет дух, стоящий между жизнью и смертью. Часовня, в которой стоит статуя, когда-то использовалась только для проведения похорон.[144] Мари Лаво продолжает оставаться центральной фигурой луизианского вуду и культуры Нового Орлеана. Игроки выкрикивают её имя, бросая кости, и существует множество историй о том, как видели Королеву вуду.[144]

Другим выдающимся практикующим врачом середины XIX века был Жан Монтане или «доктор Джон», свободный чернокожий мужчина, который продавал лекарства и другие товары разным клиентам и накопил достаточно средств, чтобы купить нескольких рабов. Он утверждал, что был принцем из Сенегала, которого увезли на Кубу и там освободили, прежде чем он попал в Луизиану.[145][146]

Упадок и вымирание


Одной из самых известных фигур в вудуистской культуре XIX века была Мари Лаво, чья предполагаемая могила до сих пор привлекает туристов
Андерсон утверждал, что вуду оставалось жизнеспособной религией вплоть до конца XIX века, когда оно начало приходить в упадок.[147] Последнее значительное свидетельство того, что вуду является живой традицией в долине Верхней Миссисипи, содержится в статье Мэри Алисии Оуэн конца 19 века.[147] К началу 20 века в Новом Орлеане больше не было публично известных практикующих вуду,[148] а после начала 1940-х годов больше не было свидетельств того, что вуду активно практиковалось.[149] По словам историка Кэролин Морроу Лонг, " Вуду, как организованная религия, было полностью подавлено правовой системой, общественным мнением и христианством".[148]

В конце 1930-х — начале 1940-х годов были предприняты первые серьёзные попытки задокументировать историю вуду.[134] В рамках правительственного Проекта общественных работФедерального писательского проекта были выделены средства на то, чтобы полевые исследователи взяли интервью у семидесяти пожилых чернокожих жителей Нового Орлеана об их опыте общения с вуду в период с 1870-х по 1890-е годы; многие из них рассказывали истории о Мари Лаво.[150] Этот материал для интервью частично лёг в основу книги журналиста Роберта Талланта «Вуду в Новом Орлеане»; впервые опубликованная в 1946 году, она была написана в сенсационном стиле, но на протяжении всего столетия считалась выдающимся трудом на эту тему.[151]

Поскольку вуду как общественная религия, посвященная поклонению божествам и предкам, пришло в упадок, сохранилась вера как в доброжелательный, так и в злонамеренный сверхъестественный мир в сочетании с различными практиками контроля и влияния на события, которые часто называют худу.[152] В Новом Орлеане худу оказало большее католическое влияние, чем аналогичные афроамериканские народные практики в других южных штатах.[148] Специалисты по худу, известные как "врачи" или "рабочие", часто работали вне своих домов или магазинов, предоставляя грибы. -грис, порошки, масла, духи и благовония клиентам.[148] Такая практика обеспокоила англо-протестантскую элиту, когда были введены правила, ограничивающие различные практики исцеления и гадания в городе, в результате чего многие практикующие худу были осуждены и либо оштрафованы, либо заключены в тюрьму в первой половине 20 века.[153]

Элементы вуду были включены в чёрные спиритические церкви, учение которых основывалось на католицизме, спиритуализме и пятидесятничестве.[148][154] Эти спиритические церкви переняли некоторые практики вуду, в том числе акцент на исцелении и получении советов от духов, а также испытали явное влияние католицизма.[155] Несмотря на это, афро-креольские спиритуалисты часто проводили чёткое различие между своими практиками и вуду.[156] Некоторые комментаторы утверждают, что вуду сохранилось в форме движения духовных церквей.[157] Андерсон опровергает идею о том, что вуду трансформировалось в духовные церкви, подчёркивая тот факт, что в этих организациях отсутствуют ключевые элементы вуду.[158]

Демография
Андерсон предположил, что в Луизианском вуду участвовала «значительная часть населения долины реки Миссисипи».[2] В 1873 году Times Picayune подсчитала, что в Новом Орлеане насчитывалось около 300 преданных практикующих вуду и около тысячи более слабых приверженцев.[139] Андерсон предположил, что большинство как практикующих, так и лидеров вуду были женщинами.[159] Большинство жриц вуду и значительная часть последовательниц религии были свободными цветными женщинами.[160] Андерсон считал, что женское доминирование отражает тот факт, что женщины могут быть свободными. жрицы во многих африканских традиционных религиях,[159] и, возможно, потому, что в Луизиане женщины были непропорционально широко представлены среди освобожденных цветных людей, освобожденных из рабства своими белыми любовниками.[159]

Фандрич полагал, что вуду имело "широкую поддержку" в Новом Орлеане 19 века, в основном среди цветных женщин.[161] Фандрич отметил, что исторические свидетельства свидетельствуют о том, что группы вуду были "последовательно интегрированы в расовом отношении", включая представителей различных расовых групп.[162] Полицейские рейды 19 века, в ходе которых арестовывались практикующие вуду, неизменно захватывали белых женщин,[161] и устные отчеты, записанные в 1930-х и 1940-х годах, позволяют предположить, что многие последователи и клиенты Мари Лаво был белым.[148] Судя по описаниям XIX века, белые всегда составляли меньшинство среди приверженцев вуду.[163]

Прием и наследие
Как и сам Новый Орлеан, вуду Луизианы долгое время вызывало как "восхищение, так и неодобрение" со стороны американского мейнстрима, в котором доминируют англоязычные.[164] Вуду Луизианы приобрело негативные коннотации в более широком американском обществе, будучи связанным с колдовством и порчей;[165] Протестантские группы, в том числе присутствующие среди чернокожего населения Нового Орлеана, осудили вуду как поклонение дьяволу.[148] В течение 19 века многие англо-протестанты прибыли в Новый Орлеан. также считал вуду угрозой общественной безопасности и морали;[166] белые писатели конца 19 века часто выражали обеспокоенность по поводу возможностей для смешанного происхождения, предоставляемых церемониями вуду, особенно присутствием белых женщин рядом с чернокожими мужчинами.[135] К концу 20 века оно получало все большее признание в качестве законной религии африканской диаспоры.[167]

Туризм

Вывеска Исторического музея вуду в Новом Орлеане, привлекающего туристов, интересующихся вуду
Движение за гражданские права 1950-х и 1960-х годов ознаменовало новый период, когда туристическая индустрия Нового Орлеана все больше признавала афроамериканскую культуру неотъемлемым аспектом наследия города.[168] Начиная с 1960-х годов туристическая индустрия города все чаще использовала луизианское вуду как средство привлечения посетителей.[169] В 1972 году Чарльз Гандольфо основал ориентированный на туристов Исторический музей вуду Нового Орлеана.[170] Во Французском квартале Нового Орлеана, а также через каталоги заказов по почте и позже в Интернете продавцы начали продавать атрибутику, которая, по их утверждению, ассоциировалась с вуду.[169]

Несколько компаний также начали проводить пешеходные экскурсии по городу, показывая места, которые, как считается, сыграли важную роль в истории вуду, а в некоторых случаях устраивая ритуалы вуду для платных зрителей.[169] Одна компания, Voodoo Authentica, начала организовывать ежегодный фестиваль вуду на площади Конго каждый Хэллоуин, где были представлены различные киоски с едой и атрибутикой, а также проводилась публичная церемония вуду.[171]

Движения возрождения
Основная статья: Возрождение вуду в Новом Орлеане
Последние десятилетия 20-го века ознаменовались возрождением людей, утверждающих, что они практикуют вуду в Новом Орлеане, явление, отражающее некоторые пережитки более ранних практик, некоторый импорт из других традиций африканских диаспор и некоторые сознательные возрожденческие подходы.[172] Лонг считала, что эти группы отражают "возрождение вуду", а не прямое продолжение традиций 18-го и 19-го веков; она отметила, что это новое вуду, как правило, напоминает гаитянское Вуду или Сантерию больше, чем вуду Луизианы 19-го века.[172] Андерсон посчитал связь между исторической традицией и возрожденческими практиками "довольно слабой",[173] заявив, что "сегодняшнее новоорлеанское вуду" - это "зарождающаяся вера, вдохновленная более старой религией и стремящаяся ее реконструировать".[174]


Группа приверженцев вуду собирается у подвесного моста Байю-Сент-Джон в канун Дня святого Иоанна в 2007 году
Это возрождение стало возможным благодаря усилиям нескольких различных групп. В 1990 году афроамериканка Мириам Чамани основала Духовный храм вуду во Французском квартале, где почитались божества гаитянского вуду и кубинской сантерии.[175] Посвящённая в гаитянское вуду американка украинского еврейского происхождения Салли Энн Глассман основала ещё одну группу, La Source Ancienne, в районе Байуотер; она также управляла магазином Island of Salvation Botanica.[176] Самой известной из новых практиков вуду была Ава Кей Джонс, креолка из Луизианы, прошедшая инициацию как в гаитянском вуду, так и в ориша-вуду — американской разновидности сантерии.[177]

Эти группы стремились популяризировать свою религию с помощью веб-сайтов, информационных бюллетеней и семинаров.[172] Лонг отмечал, что «возрождение вуду» в конце XX века привлекло многих «хорошо образованных» американцев из среднего класса, как чернокожих, так и белых.[172] В группе Глассмана большинство составляли белые.[178]

В популярной культуре
Сенсационные изображения вуду были показаны в ряде фильмов и популярных романов.[165] Фильм 1987 года "Сердце ангела" связал луизианское вуду с сатанизмом;[169] фильм 2004 года " Отмычка" вызвал множество старых стереотипов, хотя в большей степени отсылал к реальным практикам луизианского вуду.[165] В Диснеевском фильме "Принцесса и лягушка" 2009 года, действие которого происходит в Новом Орлеане, персонаж мамы Оди изображена практикующей вудуизм. Вуду.[179] Персонажи, практикующие луизианское вуду, также появились в американском телесериале 2013 года «Американская история ужасов: Шабаш», где они были представлены как шабаш ведьм, действующий с XVII века.[180]

Вуду также оказало влияние на популярную музыку, о чём свидетельствуют такие песни, как Джими Хендрикс «Вуду Чили» и Колин Джеймс «Вуду-вещь» [181] Певец из Нового Орлеана Мак Ребеннак взял себе сценический псевдоним Доктор Джон в честь практикующего вудуиста XIX века и активно использовал в своей музыке терминологию и эстетику вуду. Его первый альбом, выпущенный в 1968 году, назывался Gris-Gris.[182]
Фильм "Ключ от всех дверей"...
Вудисты Луизианы действуют группой в основном...
Ссылки
Примечания
Французский: Vaudou louisianais, Испанский: Vudú de Luisiana, Луизианский креольский: Voudou Lalwizyàn
Цитаты
Лонг 2002, стр. 87; Фандрих, 2005, стр. 195; Андерсон, 2008, стр. x .
Андерсон 2024, стр. 140.
Андерсон, 2008, стр. 1.
Андерсон, 2008, стр. x; Андерсон 2024, стр. 12.
Лонг 2002, стр. 86; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 17.
Талант 1983, стр. 18.
Фандрих, 2007, стр. 779.
Андерсон, 2008, стр. x; Андерсон 2024, стр. 1–2.
Андерсон 2024, стр. 2.
Андерсон 2024, стр. 2, 10.
Андерсон 2024, стр. 11.
Андерсон 2024, стр. 9.
Крокетт, 2018, стр. 154; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 59.
Андерсон 2024, стр. 162.
Крокетт, 2018, стр. 154.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 59.
Крокетт, 2018, стр. 154; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 15.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 29.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 17.
Андерсон 2024, стр. 16.
Фандрих, 2005, стр. 189.
Андерсон 2024, стр. 94.
Андерсон 2024, стр. 20.
Андерсон 2024, стр. 3.
«Оселок», 1972, стр. 373.
Андерсон, 2008, стр. x .
Лонг 2002, стр. 87; Фандрих, 2007, стр. 775.
«Оселок», 1972, стр. 373; Андерсон 2024, стр. 165.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 62.
Андерсон, 2008, стр. xi; Андерсон 2024, стр. 23.
Андерсон 2024, стр. 165.
Андерсон 2024, стр. 4.
Хаззард-Дональд, 2013, стр. 39.
Андерсон 2024, стр. 3, 165.
Андерсон, 2008, стр. xi.
Широ, 2003, стр. 77; Андерсон, 2008, стр. xi.
Андерсон, 2008, стр. 14.
Андерсон 2024, стр. 93.
Андерсон 2024, стр. 33.
Андерсон, 2008, стр. 15.
Андерсон 2024, стр. 11–12.
Андерсон, 2008, стр. 15; Андерсон 2024, стр. 33.
Андерсон 2024, стр. 35.
Андерсон 2024, стр. 35–36.
Андерсон, 2008, стр. 15; Андерсон 2024, стр. 36.
Андерсон 2024, стр. 37–38.
Фандрих, 2007, стр. 786.
Фандрих, 2007, стр. 787.
Фандрих, 2007, стр. 786; Андерсон, 2008, стр. 16; Андерсон 2024, стр. 20, 60.
Фандрих, 2007, стр. 786; Андерсон 2024, стр. 20.
Андерсон 2024, стр. 63–64.
Андерсон 2024, стр. 21.
Андерсон 2024, стр. 90.
Андерсон 2024, стр. 91.
Лонг 2002, стр. 91.
Фандрих 2007, стр. 786–787.
Талант 1983, стр. 21; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 49.
Зелёный 2012, стр. 283.
Фандрих, 2005, стр. 201.
Гордон, 2012, стр. 772.
Андерсон 2024, стр. 109.
Андерсон 2024, стр. 111.
Андерсон 2024, стр. 109–110.
Мулира, Джесси Гастон. «Случай с вуду в Новом Орлеане», в сборнике под редакцией Холлоуэя, Джозефа Э. Африканские элементы в американской культуре, 34–68. 1-е изд. Блумингтон, Индиана: Издательство Индианского университета, 1990.
Андерсон 2024, стр. 116.
Андерсон 2024, стр. 25.
Андерсон 2024, стр. 105.
Андерсон 2024, стр. 80.
Андерсон 2024, стр. 136.
Андерсон 2024, стр. 104.
Андерсон 2024, стр. 104–105.
Андерсон 2024, стр. 106–107.
Андерсон 2024, стр. 84.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 60.
Фандрих, 2005, стр. 196.
Талант 1983, стр. 15; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 43.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 34.
Талант 1983, стр. 15.
Таллант 1983, стр. 22–23.
Хаззард-Дональд, 2013, стр. 127.
Хаззард-Дональд, 2013, стр. 126–127.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 43, 118.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 65.
«Оселок», 1972, стр. 371; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 18.
Андерсон 2024, стр. 87.
«Оселок», 1972, стр. 384.
Андерсон 2024, стр. 100.
Андерсон 2024, стр. 101.
Андерсон 2024, стр. 101–102.
«Оселок», 1972, стр. 383.
«Оселок», 1972, стр. 383–384.
Холл (1995). Африканцы в колониальной Луизиане. С. 163.
Холл (1995). Африканцы в колониальной Луизиане. С. 165.
Армитидж 2015, стр. 85–86.
Армитидж, 2015, стр. 98–99.
Андерсон 2024, стр. 125.
Лонг 2002, с. 91; Андерсон 2024, с. 125–126.
Андерсон 2024, стр. 133.
«Оселок», 1972, стр. 372.
Лонг 2002, стр. 87; Крокетт, 2018, стр. 156.
Андерсон 2024, стр. 14.
Лонг 2002, стр. 87.
Крокетт, 2018, стр. 156.
Андерсон 2024, стр. 15.
Андерсон 2024, стр. 16–17.
Андерсон 2024, стр. 12.
Андерсон 2024, стр. 17.
Андерсон 2024, стр. 18.
Фандрих, 2007, стр. 786; Андерсон 2024, стр. 19.
Андерсон 2024, стр. 19.
Андерсон 2024, стр. 13.
Холл (1995). Африканцы в колониальной Луизиане. С. 160.
Холл (1995). Африканцы в колониальной Луизиане. С. 162.
Холл (1995). Африканцы в колониальной Луизиане. С. 159.
Фандрих, 2005, стр. 188.
Лонг 2002, стр. 87; Крокетт, 2018, стр. 156; Андерсон 2024, стр. 25.
Андерсон 2024, стр. 26.
Лонг 2002, стр. 88.
Андерсон 2024, стр. 27.
Фандрих, 2005, стр. 188; Андерсон 2024, стр. 28.
Андерсон 2024, стр. 96.
Талант 1983, стр. 12; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 42–43.
«Оселок», 1972, стр. 374.
Фандрих, 2005, стр. 191.
Фандрих, 2005, стр. 194.
Гордон, 2012, стр. 773; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 42.
Фандрих, 2005, стр. 187.
Фандрих, 2005, стр. 193.
Фандрих 2005, стр. 191–193.
Фандрих, 2005, стр. 195.
Андерсон 2024, стр. 142–143.
«Оселок», 1972, стр. 375; Фандрих, 2005, стр. 197.
Фандрих, 2005, стр. 197.
Лонг 2002, стр. 90.
Гордон, 2012, стр. 769–770.
«Оселок», 1972, стр. 377–378.
«Оселок», 1972, стр. 381.
«Оселок», 1972, стр. 386; Лонг 2002, стр. 90.
«Оселок», 1972, стр. 382.
Фандрих, Дж. Ина. «Рождение королевы вуду Нового Орлеана: разгадка давней тайны». История Луизианы: Журнал Исторической ассоциации Луизианы, том 46, № 3 (лето 2005 г.) Печатная версия.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 58.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 53.
О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 70.
Равиц, Джессика (24 ноября 2008 г.). «Раскрывая тайны новоорлеанского вуду». The Salt Lake Tribune.
Талант 1983, стр. 33–35; Гордон, 2012, стр. 779.
«Новоорлеанское вуду». Западный фольклор. 16 (1): 60–61. Январь 1957. doi:10.2307/1497071. ISSN 0043-373X. JSTOR 1497071.
Андерсон 2024, стр. 147.
Лонг 2002, стр. 92.
Андерсон 2024, стр. 161.
Лонг 2002, стр. 90–91; Андерсон 2024, стр. 146.
Лонг 2002, стр. 94.
Лонг 2002, с. 92; Андерсон 2024, с. 156–157.
Лонг 2002, стр. 93; Крокетт, 2018, стр. 164.
Джейкобс, Клод Ф.; Каслоу, Эндрю Дж. (1991). Духовные церкви Нового Орлеана: истоки, верования и ритуалы афроамериканской религии. Издательство Университета Теннесси. ISBN 1572331488.
Андерсон 2024, стр. 148.
Андерсон 2024, стр. 153.
Андерсон 2024, стр. 147–148.
Андерсон 2024, стр. 152, 155.
Андерсон 2024, стр. 86.
Фандрих, 2005, стр. 190.
Фандрих, 2005, стр. 198.
Фандрих, 2005, стр. 200.
Андерсон 2024, стр. 6.
Лонг 2002, стр. 86.
Ройбер, 2011, стр. 8.
Лонг 2002, стр. 93.
Крокетт 2018, стр. 167–168.
Крокетт, 2018, стр. 169.
Лонг 2002, стр. 95.
Фандрих, 2007, стр. 777–778; Крокетт, 2018, стр. 167.
Лонг 2002, стр. 95; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 90–92.
Лонг 2002, стр. 96.
Андерсон 2024, стр. 157.
Андерсон 2024, стр. 141.
Лонг 2002, стр. 97; Фандрих, 2007, стр. 778; Крокетт, 2018, стр. 167; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019, стр. 36.
Лонг 2002, стр. 97; Фандрих, 2007, стр. 778; Крокетт, 2018, стр. 167; О'Нил Шмитт и Хартел О'Нил, 2019.
Лонг 2002, стр. 97; Крокетт, 2018, стр. 167.
Фандрих, 2007, стр. 778.
Фергюсон, 2016, стр. 1226.
ЛеБлан 2018, стр. 274–275.
Фергюсон, 2016, стр. 1224.
Фергюсон, 2016, стр. 1231.
Источники
Андерсон, Джеффри (2008). Худу, вуду и колдовство: справочник. Уэстпорт, Коннектикут: Greenwood Press. ISBN 978-0313342219.
Андерсон, Джеффри Э. (2024). Вуду: афроамериканская религия. Батон-Руж: Издательство Университета штата Луизиана. ISBN 978-0-8071-8132-4.
Армитидж, Натали (2015). «Европейская и африканская фигурная ритуальная магия: истоки мифа о кукле вуду». В книге Сери Хоулбрук; Натали Армитидж (ред.). Материальность магии: артефактологическое исследование ритуальных практик и народных верований. Оксфорд: Оксбоу. С. 85–101. ISBN 978-1785700101.
Широ, Ивонн П. (2003). Чёрная магия: религия и афроамериканская традиция колдовства. Беркли и Лос-Анджелес: Издательство Калифорнийского университета.
Крокетт, И'Наса (2018). «Вуду XX века: чёрная культура, культурная география и значение места». В книге Денниса Васкула и Марка Итона (ред.). Сверхъестественное в обществе, культуре и истории. Филадельфия: Издательство Филадельфийского университета. С. 152–170. ISBN 978-1439915257.
Фандрих, Ина Йоханна (2005). «Дерзкие африканские сестринства: аресты приверженцев вуду в 1850-х и 1860-х годах в Новом Орлеане». В книге Патрика Бельгарда-Смита (ред.). Фрагменты кости: неоафриканские религии в Новом Свете. Урбана и Чикаго: Издательство Иллинойсского университета. С. 187–207. ISBN 978-0-252-07205-5.
Фандрич, Ина Дж. (2007). «Влияние йоруба на гаитянское вуду и новоорлеанское вуду». Журнал исследований чернокожих. 37 (5): 775–791. doi:10.1177/0021934705280410. JSTOR 40034365. S2CID 144192532.
Фергюсон, Джош-Уэйд (2016). ""Променял это на вуду"»: культурный капитал и народный долг в представлении Диснеем Нового Орлеана". Журнал популярной культуры. 49 (6): 1224–1240. doi:10.1111/jpcu.12486.
Грин, Тара Т. (2012). «Вуду-феминизм через призму „Вуду-снов“ Джуэлл Паркер Роудс» (PDF). Женские исследования. 41 (3): 282–302. doi:10.1080/00497878.2012.655135. S2CID 144748485.
Гордон, Мишель (2012). ""Полуночные сцены и оргии": публичные рассказы о вуду в Новом Орлеане и дискурсы девятнадцатого века о превосходстве белых". American Quarterly. 64 (4): 767–786. doi:10.1353/квартал2012.0060. РЕГИСТРАЦИОННЫЙ НОМЕР 4231284. S2CID 143787706.
Хаззард-Дональд, Катрина (2013). Mojo Workin': старая афроамериканская система худу. Урбана, Чикаго и Спрингфилд: Издательство Иллинойсского университета.
ЛеБлан, Аманда Кей (2018). «»Я ненавижу расистов больше всего на свете»: (пере)осмысление белизны в «Американской истории ужасов: Шабаш ведьм»». Критические исследования в области медиакоммуникации. 35 (3): 273–285. doi:10.1080/15295036.2017.1416418. S2CID 148841474.
Лонг, Кэролин Морроу (2002). «Представления о новоорлеанском вуду: грех, мошенничество, развлечение и религия». Nova Religio: журнал об альтернативных и новых религиях. 6 (1): 86–101. doi:10.1525/nr.2002.6.1.86. JSTOR 10.1525/nr.2002.6.1.86.
О’Нил Шмитт, Рори; Хартел О’Нил, Розари (2019). Вуду Нового Орлеана: история культуры. Чарльстон, Южная Каролина: The History Press. ISBN 978-1467137997.
Ройбер, Александра (август 2011 г.). «Куклы вуду, амулеты и заклинания в классе: преподавание, контроль и развенчание неверных представлений об африканской религии». Современные проблемы в исследованиях в области образования. 4 (8).
Таллант, Роберт (1983) [1946]. Вуду в Новом Орлеане. Макмиллан.
Тачстоун, Блейк (1972). «Вуду в Новом Орлеане». История Луизианы: журнал Исторической ассоциации Луизианы. 13 (4): 371–386. JSTOR 4231284.

На сайте Wikimedia Commons есть медиафайлы, связанные с Луизианским вуду.
Внешние ссылки
Исторический музей вуду в Новом Орлеане
vte
Религии африканской диаспоры
Традиционная религия Африки-
производные системы
AbakuáAraráБиронгоКандомбле БантуJejéКетуКонфаУбеждатьДоминиканский ВудуГаитянский Вуду на КубеХудуКуминаЛуизианское Вуду Возрождение вуду в Новом ОрлеанеMaría LionzaТемно - бордовыйОбаахОриша-вудуПалоКимбандаSanteríaДуховный БаптистTambor de MinaТринидадский ВодопадУмбандаВинти

Авраамические
и другие новые религии
АтеизмЧерная церковьЧерные евреи - израильтянеКатолицизмПятипроцентная нацияИсламИудаизмРастафариМавританский научный центр в АмерикеНация исламаНация Нуваубиан
Практики и концепции
Жертвоприношение животныхБедвардизмФетишистский священникБиронго БокорХунганМамбоГорячий порошок для ногДжазовые похороныТанец кроманти AkanМакумбаСумка MojoМойДевять ночейСпиритуалыВевеКукла вудуЗомби
Разнообразные корни
Алуси ИгбоIfáКонго НкисиБантуЛоа Фон и ОвцаОриша ЙорубаAkanФон и ОвцаZemi Религии коренных американцев
Категории: Луизианское ВудуАфроамериканская религияХристианство и религиозный синкретизмКультура Луизианы
Последнее обновление этой страницы: 6 июля 2025 года, 16:26 (UTC).